抽签决定抽签。
严格来说，关于王充的记载并不多。主要是自己写的《论衡》(卷三十)、《姬子篇》(全文见王充《新八论》中王充的总评)略带自传性。虽然《后汉书》(卷四十九)和《王充传》(同上)中有一些新材料，谢承和袁《后汉书》(丛书)中也有一些零星记载，但由于与《片》中的描述不太相符，一直存在争议。这种争议往往涉及到对王充的个人评价。比如《王充传》说“村曰孝”。又《自律》第一云:
世祖勇敢傲慢，但咸而不掴人。岁，凶，过马路，杀人，恨多。世界会被搅乱，我怕自己被仇恨和憎恨俘虏。我爷爷有家室，会打理，留钱在唐县，拿贾当摊贩。如果有两个孩子，越长越少，越背越补爸爸。祖上骄横，非常愚昧自大。所以孟，在钱塘吟诵，智勇威逼人。傅末年，与伯等人结怨，举家迁居上虞。
然后用了很大的篇幅夸自己从小贤惠好学，长大后圣洁无瑕。因此，刘唐很早就指出:
王充在《论衡》中的“律己”也陈述了他的父亲和祖先都是腐败的，被周吕所不齿，但他回答说他是顽固的，被神所回避，他恨玉笙。说到家庭背景，老公要出名要显摆亲戚，没人就没什么好说的了。如果你以自己为荣，先羞辱他，这无异于证明你爸爸忙着放羊，你的学生以妈妈出名。你必须负责指名道姓地教导他们，你是三千个罪人(《史通》卷九序言)。
到了清朝，控告者就多了。惠东(《后汉书补》)、王明胜(《十七史讨论》)和钱大昕(《十家阳翟新录》)是著名的代表。其中，王明胜说得最直白，道:
《王充列传》:“孤在村中，谓之孝。”案例:把《姬子篇》填得祖祖辈辈的恶，很难称之为孝顺。
从个人德性上否定王充，是当时的一种潮流。
然而，在20世纪30年代，黄辉先生整理了《论衡》，开始为王充翻案。第一，他引用了《玉兰》中的《王宝记·通岳》:“汉朝的官员都忍不住抱怨。”据桓谭疏言:“今人自相残杀，虽已绳之以法，但有个人恩怨，儿孙互报。后来，他们深怀怨恨。至于毁户，俗称郝建，所以虽然胆小，还是做了。”最后，他为之辩解道:“这是世界的时尚，但不是为了诽谤。”[6]然而，王崇礼对父亲和祖先的蔑视，与他对汉朝习俗的抱怨，其实是两回事。黄辉先生的论点是不切题的，因此学者们自然很难重视它。因此，20世纪70年代，台湾的许先生对王充进行了全面的批判。他不仅对上述“村中孝”仍有怀疑，而且还接受了《王充传》、谢承、袁等后汉书中关于王充“为秀才”、“在班彪当老师”、“在评剧当教授”、“被谢颐武举荐”等一系列记载。虽然许先生对王充的研究取得了很大的成就，被学者们誉为“对五四以来浅薄的知性主义学风的有力批判”[8]，但我个人仍认为不宜完全推翻《姬子篇》以外关于王充的记载。即经过谢颐武的推荐，苏宗专门要求征收公车，《三国志》卷五十七《兀术与羽扇传》中引用《会稽典录》为“王充”，也可以印证。显然，《姬子篇》以外关于王充的记载并非都是不可信的。因为,《姬子篇》虽然略具自传性质，但毕竟不是真正的自传，其中有疏漏是可以理解的。但是，对王充的研究不能仅仅因为个人德行问题而被否定，也不能因为一些个人记载中含有褒扬的成分而被否定。因此，我个人认为，综合《姬子篇》等相关记载，结合先贤正反两方面的观点，研究王充应该还有很多工作要做。
关于王崇启的书，也就是《论衡》，有三十卷八十五篇，和其他相比同样难以判断。引用《后汉书》的传说:
(王)论据充分的，一开始就有理。以为俗儒守文失真，乃闭门禅定，绝庆上吊之礼。家家户户的墙上都配有刀和笔。《论衡》八十五篇，二十余万字，说明事物的异同，有通俗之嫌。
《后汉书》虽然写于南北朝时期，但其材料都是原始的。这部传记反映了汉晋学者对《论衡》的评价。尤其是“讲道理，疑俗”这句话。东汉时期，经学兴盛，学者重视对名物的阐释。然而，《论衡》所举的例子要么不同于一般理论(如武王、召公之死等)。)，或者是代代相传的古书上没有的星座(比如十二生肖十二支的搭配等。)，这就像“异端”。在非常正统的东汉经学中，它就像一个空谷，自然引起学者们的关注。同传引用了谢承的《后汉书》，其中载有谢颐武对王崇友的推荐:
(王)是天才，这不是学来的。蒙克和孙青虽然上辈子也有过，但和汉朝的杨雄、刘向、司马迁关系密切，离不开他们。
需要强调的是，这叫推荐王充，其实是推荐王充的书。谢颐武可以说是《论衡》中最早的知音。此后，汉末魏初又有大学者蔡邕、王朗，因《论衡》异端而赞之。如注还引袁的《后汉书·韩曙》云:
(王)写《论衡》，中土不流传。蔡邕入吴时得之，秘而助之。后来王朗当了会稽太守，得到了他的书，许下了诺言，所以被称为人才。或者:不见陌生人，得到的书不一样。问之，果以论衡之利，故见之，传之。
其中，蔡勇似乎特别欣赏。如注还引葛洪的《抱朴子》云:
当时人们怀疑蔡邕的书不寻常，或者在他的帐上寻找隐蔽处，得到了《论衡》，手握数卷。勇丁宁道:“只有我和你* * *，不要拉家常。”
此外，《抱朴子外传》还称《论衡》为“大才”，并以大量篇幅吹嘘，而《论衡》长期被各种经典广泛引用[9]，大致也是由于此。然而，在争相引用的同时，大家似乎都忽略了以下几个问题:为什么《论衡》可以记载很多“异端”？这些“歪理邪说”可信吗？
为什么《论衡》可以记录很多“异端”？这些“歪理邪说”可信吗？这关系到《论衡》原材料的来源和可信度，可以说是一个非常重要的需要解决的问题。对于前者，我一直认为可以从地理方面找到原因。比如王充是会稽上虞人。他的同乡，赵晔，来自殷珊惠济，也喜欢“异端”。《后汉书》卷79《儒林外史》下，有一段传说:
(赵)叶写了《春秋》、和《元》。蔡邕到了会稽，读诗叹息，自以为比伦亨高明。他回京师，传之，士子诵之。
赵晔的诗，因为早已失传，已不清楚了。由于蔡邕将它与《论衡》相比较，他认为它比《论衡》走得更远，在性质上似乎也差不多。赵晔的《吴越春秋》基本保存完好。我们知道《春秋》喜欢收集民间故事，其内容与小说相当接近，但其中记载的岳氏世系也与史书记载不符。虽然徐苑天佑做了注音，考证了事迹的异同，但其可信度仍有疑问，堪比《论衡》。《三国志》(卷五十七)《吴书·禹传》中，引用和王充在《史记·本纪》中的记载，又说“云:
有这样一种说法，殷珊的，上虞的王充，道源的洪彩源、易等学人，在洛邑著书立说，数百篇文章，解经典之疑，解当代之惑，或走人情之极。
也说明这两个人是同类。阿明作家钱复在《再版吴越春秋》中写道:
《吴越春秋》成书于东汉的赵晔。总的来说，这个版本的《国语》和《史记》是伴随着什么传闻的。徐苑天佑...说他不是中国作家，他的话有时像小说家。蔡邕读《儒林外史》时感叹，说这是他写的，却有所谓的精诗，自以为比《论衡》更胜一筹。今天的《论衡》也是存在的，庸俗怪诞的人很多，所以东汉末年也有自己的文学精神[10]。
钱复注意到《吴越春秋》的来源是“道听途说”，而《论衡》也是“一大堆庸俗怪诞的人”。两者可以相提并论，颇有见地。但认为原因是“东汉末年也有自己的文风”是不正确的。著名历史学家陈寅恪先生曾指出:
从伊彦战国时的大九州说，到秦始皇、汉武帝时的方士偏心说，据《太史公书》记载，都出自燕齐之域。沿海地区应该有海上交通，受外界因素影响。因为不好证明，所以我忽略了。但是，神仙理论的起源和道教的教义一定和这个沿海地区有联系，所以毫无疑问。所以汉末黄巾之乱不可能和这个地区无关[11]。
陈寅恪先生认为燕齐之地属于沿海，早就应该有海上交通，受外界因素影响，是一个极好的意见。其实惠济也是沿海的地方。不同的是燕齐的海上交通和对外影响不好证明，而惠姬的海上交通和对外影响可以证明。如《后汉书》卷三十七《桓荣附栾叶梓传》说:“平初天下大乱，避陆，交海客。”同卷《元附宣传》也说:“孙策破会后，钟等人赴海南投书。”说明会稽和交趾(今越南)有很长的海上交通之路。此外，《三国志》卷四十七《兀术·吴·专诸》黄龙二年正月篇云:
大将军魏文和诸葛智被发配到海上，求益州、益州。这位长者说，秦始皇派方士徐福将几千名少男少女送入大海，乞求蓬莱山和仙药，阻止这片大陆回归。天下有数万家，其上之人有时往惠济取货布，惠东县人多，亦有人被风移至漳州。很远，拿不到一兵一卒，但益州几千人都要还。
这个记录是众所周知的。其中“益州”是今天的台湾省，“益州”可能被认为是今天的本。可见惠济和这两个地方也很早就有了海上交通的道路。《后汉书》卷四十一《五伦传》说:“观风俗，祭他人，以卜筮为善。”同书《臧鸿川传》云:“西平元年，捉拿妖贼赵旭。”这样的记录很多，不想赘述。由此可见，会稽的民俗比较特殊，也属于石天路的发源地之一。都说是受外界因素影响，所以应该不是虚幻的。此外，沿海地区的人们由于天性，普遍思想开放，敢于想象，“异端”在这里也最容易传播。所以，王充的《论衡》如此，赵晔的诗和吴越的《春秋》也是如此。对此，《论衡》中的“异端”需要重新评价。
由于《论衡》原始资料的可信度在近代受到质疑，学者们转向了对其思想的研究。然而，学者们对《论衡》的思想内容有不同的看法。《韩昌黎文集》(第一卷和第二卷)载有对后汉三贤的赞美。三贤是指王充(《论衡》)、王符(《潜夫论》)和仲长统(《常艳》)，他们都有传世之作。这是唐人的看法。前面提到的金谷之先生把王符和仲长统列为东汉末年的思想家[12]，而王充被列为“可疑的考古学家”[13]。这是当今日本学者的观点。可见古今观点已大相径庭。至于大陆普遍过高，台湾省的许先生矫枉过正，形成了两个极端。这本书(《王充新八论》)已经详细介绍过了，这里就不多说了。如何给王充定位，还《论衡》本来面目，成为新一代思想史研究者需要直面的课题。
三
邓洪雄的书分为“八论”。粗略看了一下，感觉真的很“新”。作为这本书的最早读者，希望借此机会谈谈自己的经历。
第一篇理论是《王充总论》，这是一篇集“破”与“立”于一体、回顾与前瞻的宏观文章，可以看作是本书的总纲。本文首先结合《后汉书·王充传》和《衡篇》对王充的生平进行了系统的研究。那么，《论衡》每篇文章的目的都与王充的个人经历有关，说明王充的写作与他的个人存在有着密切的联系。这是前贤未曾有过的新视角，也是未曾提及的新观点。那么，大陆提拔王充的始作俑者，从前苏联驻华大使彼得罗夫一直追到新文化运动领袖胡适。分析了胡适对王充研究的理论空白，指出胡适关注了王充的“病与伪”，却没有关注王充受“伪”影响的另一面。本文还分析了王充详细而系统的“命”论及其复杂的“气”论，指出王充思想中存在各种矛盾，大陆将王充的哲学思想贴上“唯物主义”的标签值得商榷。这个理论最精辟的一点，就是把王充思想中的矛盾比作一场现代的辩论赛。上面写着:
我们知道，在现代辩论赛中，通常是先确定一个题目，然后大家抽签。如果抽到“是”，就正面为题目辩护，算是“正面”。如果你画“不”，你会反驳这个话题，这被视为“对立的一方”，然后大家开始辩论。换句话说，辩论双方都不是在说自己的真实想法，只是在和别人“争论”，或者“斗嘴”输赢，旁观者不必当真。
也就是说，在《论衡》中，这篇文章歌颂唯物主义，那篇文章歌颂唯心主义，其实都是为辩论而设计的题目，并不能代表王充的真实思想。我怀疑王充的真实想法可能与先秦时期著名的[14]有某种联系。当然这是题外话，这里不用我多说。
第二篇理论是《天命论在王充哲学体系中的作用》，这是本书最早完成的论文，也是第一篇实践意义上的论文。接下来的第三个理论是《王充“命”新论》，主要是对前面理论的补充。在这八种学说中，关于命运的学说有两种，可见命运在王充思想中的重要地位。《论衡》前三卷十五篇都属于“命”论，所谓“命”论确实是王充哲学体系的理论起点。这第二种学说认为，王充所说的“命”，含义很广，如所谓“吉凶之主”(即“命”)、“天道”(即“命”)、“门当户对之数”(即偶然因素起作用的命运)、所谓“国家命运”等王充以“病与假”为重点的批判理论，实际上都是以“命”为批判武器。我认为澄清这一点非常重要。因为，既然王充如此相信“天命”，而且是纯粹的“天人合一论”，那我们是不是应该再给王充贴一个“唯物主义”的标签呢？
第四个理论是“王充“气”新论”。虽然也是本书较早完成的论文，但经过多次修改甚至改写，与前两个理论密切相关。因为，王充提到的“气”字，在大陆学术界几乎是一致的，被认为是一种基本的甚至是永恒的物质要素，这是给王充哲学贴上“唯物主义”标签的重要依据。另一方面，该理论认为王充所说的“气”，其实与汉儒所说的非物质的“阴阳”“五行”并无本质区别，本来就是一个概念。如果说王充的“天命”论是“体”，那么王充的“气”论就是“用”，它们就是“体”与“用”的关系，玄学与玄学的关系。在我看来，这种解释是最新的，也是目前最恰当的。因为，王充既然是汉儒的一员，他的思想就不可能脱离汉儒的藩篱和成见。以往的研究者不得不承认王充是汉儒的一员，并试图将王充的思想与汉儒区分开来。结果必然是很难为自己辩护。
第五论是《王充《汉赋》新论》，这是一篇彻底揭露王充思想研究中最大“盲点”的重要论文。我们知道，过去对王充哲学思想的研究，都是先贴上“唯物主义”的标签，然后在《论衡》中找到有利于这个标签的证据。这种研究方法必然会产生很多盲点。占据《论衡》三分之一篇幅的“赞韩”论成为最大的盲点。这种理论认为，王充的“赞汉”论与前人贴上的另一个“反制度主义者”的标签格格不入。王充“赞汉”的目的有三:一是为当权者尽朝臣之责；第二，为自己要求荣誉、奖励和进步；第三，提高《论衡》的价值。王充的《汉赋》有两个技法:一个赞另一个“病”，一个断，另一个立。“赞”是指直接用“赞”的“立”说来“赞韩”病”是指建立在“破”的批判理论基础上的“赞韩”论。王充的“赞汉”论和董仲舒的“天人对策”可视为二宝。二者都以“天人感应”说为基础，董仲舒主张“异灾异警”说，王充主张“傅锐报偿”说，相辅相成，殊途同归。我认为，王充对当局的赞美近乎恶心，属于对汉儒的一种“异化”。本来儒家讲究“用世”，著书立说，无可厚非。但儒家并不提倡“歌德”，因为“歌德”已经到了极致，国家已经大为太平盛世，儒家本身的存在价值也就消失了。王充的《汉赋》只为汉儒所见，值得研究者进一步思考。
第六论是《王充病魔批判新论》，这是一篇彻底揭露王充思想中最有“亮点”的所谓“病魔”的重要论文。我们知道，王充本人对自己的“病与假”是很认真的。曾云说:《论衡》是几十篇，也是一句话，说的是:病与假。"(《论衡·失传篇》)但王充为什么要“病而伪之”？他“病”的“假”在哪里？但似乎还没有人对其进行过全面的归纳和总结。这种理论认为，王充的“病痴”与他的个人经历和思想有关。其“病”的“伪”主要包括古今“不认命”论、汉儒“今不如前”论和世俗“迷信禁忌”论。其中只有“疾病”和世俗“迷信禁忌”的部分值得肯定，而古今“疾病”和“不认命”以及汉儒“今不如前”等理论，其实都是为了巩固他的“命”论和“赞汉”。不仅如此，在所谓的“病伪”过程中，他对儒家的很多政治表述并不理解。因为现实政治的恐怖，都是用隐喻来表达的。比如儒家歌颂古代，是为了讽刺批判现代；说古代君王神圣，臣子贤德，就是说现代皇帝不好，臣子有问题。等一下。王充并不理解儒家的良苦用心，而是对其进行了批判，因为他根本不是一个纯粹的儒家，而是一个学过一些文化的官员。我觉得这个结论和我前面说的王充的行为是一致的，属于汉儒的一种“异化”。
第七论是《王充鬼神论解析》，这是一篇专门分析和评判王充思想的另一个“亮点”即所谓“鬼神论”的论文。我们知道，王充《论平衡与死亡》中“人不是鬼，无知，不能害人”的说法，是大陆学术界给王充哲学贴上“无神论”标签的重要依据。但王充是否真的是“无神论者”，还需要对他的所谓“鬼神论”进行分析判断。这一理论认为，《论衡》中关于“鬼神”的论述主要限于《论死》、《死与假》、《瑶姬》、《丁贵》四篇文章。王充对鬼神的批判仅限于第一部《死亡论》。在接下来的《假死》、《瑶姬》和《丁桂》三篇论文中，王充并没有对鬼魂乃至妖魔鬼怪持否定态度。具体来说，在中国古代思想中，“鬼”的概念一般有两层含义:一是人死为“鬼”，二是万物之灵为“鬼”。王充只反对人死为“鬼”，不反对万物灵为“鬼”。王充反对人死为“鬼”，与他反对“厚葬”密切相关。王充不反对万物之灵是“鬼”，这与他推崇“气”论有直接关系。所以，把王充称为无神论者是有问题的。我觉得这种分析判断是有道理的。真正的儒家不讲鬼神。我们都知道:“子不言奇、力、乱、神。”(《论语》)也知道:“陆机问鬼神，子曰:‘不能服人，何以服鬼？’说‘敢问敢死’。说:‘你不知道生，怎么会知道死呢？"(《论语·先进》)但很少有人给孔子贴上无神论者的标签。因为孔子没有讲鬼神，也没有说不信鬼神。王充虽然不是纯粹的儒家，但他仍然是汉儒的一员，所以他注定是无神论者。
《八论》是对王充天地论的新探讨，是对王充的天地论即世界观进行分析和探讨的专题论文。我们知道，王充的《天地自然同息》(论平衡谈天)是大陆学术界给王充哲学贴上“唯物主义”标签的另一个重要依据。但这种理论认为，汉儒所说的“天”，一般有多种含义。正如董仲舒所说，“天”至少有神学上的“天”，精神道德上的“天”，自然界的“天”的含义[15]。王充的《天道》也是如此。王充的天地论至少有两层含义:一是具有自然或天文意义的天地论，二是具有哲学或神学意义的天地论。关于前者的含义，真的可以称之为“唯物主义”。至于后一种含义，只能叫“唯心主义”我觉得这种分析讨论也是有道理的。真正的儒家是相信所谓“天命”的。子曰:“五十而知天命。”(《论语·治政》)又说:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命，不惧。”众所周知，这里的“天命”之“天”，不是自然或天文意义上的“天”，而是哲学或神学意义上的“天”。前面说过，王充虽然不是纯粹的儒家，但他仍然是汉儒的一员，他注定是一个真正的“唯物主义者”。
综上所述，我们可以感觉到，这本书里对王充和伦衡的各种论述，既不是先入为主，随波逐流，也不是固守成规，都是在独立思考的基础上完成的。从学术研究的角度来说，这是非常重要和有价值的。然而，可以预见的是，对于中国大陆王充思想研究固有模式的全面彻底的冲击和否定，学术界将作何反应。但是，我深信真理就是真理！我想借此机会鼓励邓鸿兄弟！